Biserica și Lumea (NicolaiBerdiaev)

Nikolai Berdiaev

BISERICA ŞI LUMEA

I

Este Biserica o realitate ontologică? Catehismul nu ne dă nici o informaţie în privinţa asta. Ontologia   Bisericii este încă puţin descoperită (revelată); este o datorie ce revine viitorului. Încă nu este suficient de reală şi actuală esenţa Bisericii, ca să permită elaborarea ontologiei sale. De altminteri, este posibilă o definiţie a naturii Bisericii?

Văzută din exterior, Biserica nu poate fi înţeleasă deplin; nu se poate defini raţional, prin concept. Trebuie trăit în Biserică, ea neputând fi înţeleasă decât în experienţă. Nu ni se impune ca o realitate exterioară. Ce ni se pare că înţelegem nu constituie natura sa intrinsecă. Biserica nu este un templu clădit din pietre, nu este o adunare de credincioşi, nici o parohie compusă din oameni; mai mult, nu este o instituţie reglementată prin norme juridice, deşi toate aceste elemente fac parte din fiinţa ei. Ea nu deţine limite şi semne exterioare, care ar determina natura sa interioară şi ar putea-o diferenţia de fiinţă. Biserica deţine un element fizic, psihic şi social, dar nu prin aceste elemente îi putem defini natura. Biserica nu este tangibilă, nu aparţine lumii lucrurilor văzute, nu este o realitate empirică la fel cu mineralele, plantele sau animalele. Aparţine lumii lucrurilor nevăzute, ce nu se pot demonstra decât prin credinţă; este o realitate spirituală interioară.

Este adevărat că Biserica există pentru toţi ca o realitate empirică, că fiecare trebuie sa-şi determine atitudinea în privinţa ei. Duşmanii, care nu cred în ea, luptă contra ei ca şi cu o realitate. Dar ei recunosc realitatea ei într-un cu totul alt sens decât cei care cred şi trăiesc în ea. Căci din exterior nu se percep tangibil decât pietre, un ritual, o instituţie, oameni care ocupă un rang într-o ierarhie. Dar autentica realitate a Bisericii, ca fiinţă, este intimă, mistică; stă dincolo de pietre, de ierarhie, de ritualuri, de concilii etc. Natura sa este spirituală, căci ea însăşi aparţine lumii spirituale şi nu lumii naturale. Aceasta nu înseamnă că ea nu se întrupează în lumea naturală şi istorică, rămânând nevăzută.

Înţeleg Biserica din experienţă; or, această experienţă începe când ajung să depăşesc mărginirea, izolarea lumii mele psihice, ruptura şi împărţirea, când pătrund în unitatea marii lumi spirituale, biruind timpul şi spaţiul. Această lume şi experienţă spirituală sunt supra-individuale şi supra-psihice; virtual, ele aparţin Bisericii. Viaţa spirituală este în mod metafizic socială şi nu individualistă, iar Biserica, în sensul profund al cuvântului, are o natură spirituală socială. Experienţa Bisericii este ecumenică, pentru că ecumenismul este una din calităţile sale ontologice. Nu sunt singur în această experienţă, sunt în spirit cu toţi fraţii mei; oricare ar fi locul sau epoca în care au trăit.

Eu însumi sunt limitat în cunoaştere, experienţa mea este restrânsă şi nu poate îmbrăţişa plenitudinea şi diversitatea fiinţei. Prin mine însumi, nu am cunoscut multe întâl­niri spirituale determinante. Am scris această lucrare; dar în această carte nu am putut atinge decât raze parţiale ale luminii, nu am întrevăzut decât anumite aspecte ale adevărului. Dar am putut să mă exteriorizez, am putut, vorbind metafizic, să depăşesc propriile mele limite. Am putut comunica cu experienţa fiinţei apropiate în duh, cu experienţa supra-personală. în experienţa religioasă a Bisericii, în întâlnirea cu Hristos, omul nu este singur, nu este părăsit în mărginirea lui, ci este cu toţi cei care au cunos­cut această experienţă, cu tot universul creştin, cu apostolii, sfinţii, cu toţi fraţii în Hristos morţi sau vii.

Nu aparţine Bisericii numai generaţia celor vii, ci fac parte din ea toate generaţiile trecute. Toate sunt vii în Biserică, iar eu sunt în uniune reală cu ele. Iată una din trăsăturile esenţiale ale Bisericii; în ea, în duhul ecumenic, vibrează o singură inimă; aici toţi oamenii întâlnesc un singur şi acelaşi Hristos, toţi primesc de la El o forţă unică şi unifica­toare. Hristos este în noi şi noi suntem în Hristos. Formăm generaţia (rasa) unică a lui Hristos, noua generaţie omenească spirituală, cea a Noului Adam.

Această nouă generaţie posedă inteligenţa (mintea) lui Hristos; prin ea, înţelegem ce nu am fi putut cunoaşte prin inteli­genţa noastră. Omul care trăieşte în Biserică pătrunde într-o nouă ordine a fiinţei; natura sa suferă o schimbare, devine mai spirituală. În Biserică, în noua generaţie, fiinţează nu numai inteligenţa lui Hristos, dar şi iubirea lui Hristos, libertatea Sa, necunoscută de lumea naturală, a generaţiei Vechiului Adam. Biserica este structura iubirii şi a libertăţii şi sintetizează unirea lor. În lumea naturală, liber­tatea şi iubirea sunt despărţite; libertatea refuză unitatea, ea se afirmă în dezacord ; unirea şi unitatea au forma con­strângerii şi arbitrarului. Dar ordinea Bisericii, lumea sa spirituală, nu cunoaşte constrângerea; nu cunoaşte nici libertatea ce se ridică împotriva unităţii, a iubirii.

Actualizându-se şi întrupându-se în lumea naturală şi istorică, Biserica poate îmbrăca formele inerente acestei lumi; poate împrumuta principiul constrângerii şi violenţei. Dar aceste elemente sunt străine naturii sale interioare, esenţei sale. Biserica este corpul mistic al lui Hristos; aparţinându-i, înseamnă a fi un membru al corpului lui Hristos, a fi o celulă a acestui corp mistic, un organ al aces­tui organism mistic. Aparţinând corpului mistic al lui Hristos, primim inteligenţa Sa, iubirea Sa, libertatea ce n-am avut-o şi nu am cunoscut-o în lumea naturală, în izolarea noastră psihică.

Viaţa Bisericii este aşezată pe Sfânta Tradiţie, pe succesiune. Prin tradiţie pătrundem într-o singură şi aceeaşi lume spirituală, în viaţa noii generaţii. Tradiţia este experienţa supra-personală, ecumenică, viaţa spirituală creatoare transmisă din generaţie în generaţie, unind viii şi morţii, este victoria asupra morţii. Aceasta (moartea) domneşte în lume, dar este învinsă în Biserică. Tradiţia este amintirea care învie, biruinţa asupra stricăciunii, afirmarea vieţii eterne. Tradiţia Bisericii nu este o autoritate externă şi impusă. Este o reală biruinţă intrinsecă, adusă asupra rupturii timpului; este o percepere a eternităţii în fuga mortală a timpului, o unire a trecutului, prezentului şi viitorului într-o unică eternitate. Viaţa, în tradiţia Bisericii, este viaţa în eter­nitate; este înţelegerea şi recunoaşterea realităţilor inte­rioare. Trecutul nu se cunoaşte din afară, prin fragmentele de monumente păstrate, supuse criticii analitice a istoriei, ci dinăuntru, prin sfânta amintire, prin întâlnirile interioare, prin viaţa spirituală ecumenică, ce triumfă din rupturi şi din „extrapuneri”. Tradiţia nu este autoritatea, ci este viaţa creatoare a duhului. Autoritatea este o categorie aplicabilă doar lumii naturale, lumii împărţirii şi urii. În lumea spirituală; ea nu înseamnă nimic, sau înseamnă doar umilinţă (smerenie) şi supunere ce vine din libertate. Tradiţia autoritară nu este decât traducerea limbii lumii spirituale în cea a lumii naturale şi istorice, nu este decât o adaptare la generaţia veche.

Biserica nu este o realitate ce există paralel cu altele; nu este un element din totul (totalitatea) istoric şi universal; nu este o realitate obiectivă împărţită. Biserica este totul, ea constituie întreaga plenitudine a fiinţei, a vieţii lumii şi omenirii, dar în starea de încreştinare. Ea posedă o natură cosmică, şi uitarea acestei naturi indică decadenţa conştiinţei sale. O concepţie despre Biserică ce ar înfăţişa-o ca un institut medical, în care sufletele vin pentru tratament, ar fi o concepţie lamentabilă. Cei care nu văd în Biserică decât o instituţie, reneagă natura sa cosmică. În Biserică creşte iarba şi florile se deschid, biserica este cosmosul încreştinat. Hristos a pătruns în cosmos, aici a fost crucificat, în el a înviat şi totul s-a schimbat şi înnoit, întregul cosmos urmează drumul răstignirii şi învierii.

Cosmosul încreştinat, în care este învins haosul, consti­tuie frumuseţea, de aceea Biserica poate fi definită ca adevărata frumuseţe a fiinţei. Şi orice dobândire de fru­museţe în lume este într-un sens profund o încreştinare. Frumuseţea este scopul vieţii universale; este îndumnezeirea lumii. Frumuseţea va salva lumea, cum a spus Dostoievski. Obţinerea frumuseţii constituie salvarea lu­mii. O concepţie întregită (integrală) despre Biserică este cea care o înfăţişează a fi cosmosul încreştinat, ca frumuseţea. Doar o concepţie diferenţială o transformă în instituţie.

Dar până la realizarea împărăţiei lui Dumnezeu, Biserica duce o existenţă împărţită. Trebuie să se ridice peste elemen­tele neiluminate ale lumii, nu se poate confunda cu ele. Biserica este, mai întâi, nevăzută, interioară, mistică. Apar­ţine ordinului spiritual şi nu celui natural. În această calitate, Biserica este în stare potenţială; din punct de vedere mistic, ea nu este încă complet actualizată.

În filosofia lui Aristotel şi a Sf. Thoma d’Aquino, puterea (potenţa), considerată în raport cu actul, este identificată întotdeauna cu imperfecţiunea, cu materia, cu fiinţa nedesăvârşită; veritabila fiinţă perfectă este cea a actului total. Nimic în Dumnezeu nu există în stare potenţială, ci este act pur. De atunci, conştiinţa catolică şi thomistă este obligată să se recunoască, ca fiind fiinţa adevărată şi perfectă a Bisericii, ac­tualizarea ei, întruparea ei istorică. Pare să nu existe Biserica mistică, căci, fiind în stare potenţială, este una şi aceeaşi cu imperfecţia, materia, fiinţa nedesăvârşită. Lui Aristotel îi sunt proprii absolutizarea întrupărilor istorice, supunerea infinitului mărginimii.

Dar este posibilă o altă concepţie a puterii (potenţei). Este pusă în lumină de mistica şi filosofia germană, mai ales prin Bohme şi Schelling. În ea, virtualitatea este considerată ca profunzimea fiinţei, ca originea sa intimă şi misterioasă; se presupune că întotdeauna este mai bogată decât ceea ce este actualizat şi manifestat. Această concepţie admite potenţa în Dumnezeu; nu este totul în act. Există un potenţial şi în Biserică. Biserica virtuală este infinit mai largă decât elementul ei actualizat. Adevărata origine a Bisericii este mistică; este cufundată în necuprins şi infinit. Biserica istorică nu epuizează toată plenitudinea Bisericii, mistică şi virtuală. Numai cu o asemenea concepţie despre putere se revelă necuprinsul şi infinitul fiinţei şi pot fi depăşite limitele oprimante ale sfârşitului (finitului).

Creştinismul a fost un elan dincolo de aceste limite, o descoperire a infinitului şi necuprinsului. În conştiinţa creştină, materia predomină asupra formei, şi în aceasta se distinge esenţial creştinismul de elenism. Scolastica s-a străduit să impună forma elenică materiei creştine de viaţă, adică să-i mărginească puterea şi creaţia nesfârşite; nu a vrut să recunoască, pentru adevărata fiinţă, decât ce este act, decât materia supusă definitiv formei.

În Orient, creştinismul nu a cunoscut renaşterea lui Aristotel, nici dominaţia formei elenice. Alte perspective s-au deschis, prin tradiţia platonismului, care a existat din toate timpurile în Orient. Dar chiar în ortodoxie, conştiinţa Bisericii este prea oprimată de limitele ritualului, care exacerbează forma în detrimentul fondului; există în Orient un conservatism inert. Dacă înţelegem raportul dintre putere şi act altfel decât Aristotel sau Sf. Thoma d’Aquino, acesta nu se reduce la respingerea necesităţii actualizării, a întrupării; nu facem decât să lărgim domeniul actualizărilor posibile, admiţând astfel că sfera prezentului nu epuizează plenitudinea fiinţei.

Biserica nu este numai mistică şi potenţială; este şi văzută, actualizată. Istoric, Biserica se întrupează, cum s-a întrupat Hristos. Dar fiinţa ei interioară nu se poate reduce la perceperea istorică şi întruparea ei. Biserica este vizibilă în viaţa lui Hristos, în cea a sfinţilor, în sacramente, în ierarhie, în obştea ei, în concilii etc. Actualizarea, forma, oricum fiind un avantaj pozitiv, o îmbogăţire, o biruinţă, nu implică negarea infinitului necuprins; nu susţine că exotericul conţine mai mult decât esotericul. Calea urmată de Bohme n-a fost suficient de ortodoxă, iar doctrina sa a fost tulbure, dar în orice caz, el a fost mai creştin decât Aris­totel. Lumea elenică se temea de infinit şi se străduia să se apere de el. În lumea creştină, infinitul este categoric revelat, ca şi materia vieţii. Bohme este complet cufundat în acest infinit, în desfăşurare în revelaţia creştină.

În conştiinţa Bisericii, se înfruntă două principii; anticul principiu elenic, artistotelic al formei care limitează, al prezentului desăvârşit, şi principiul creştin, mistic, suscep­tibil întotdeauna de noi actualizări creatoare. Nu trebuie uitat că actualizarea şi întruparea chiar a Bisericii în istorie, ridică reacţii ale naturii omeneşti, limite ale gândirii mobile şi dinamice, ale orientării spirituale omeneşti. Biserica văzută nu este decât o prezentare parţială a Bisericii nevăzute, nu este decât o formă incompletă a materiei sale, a vieţii umanităţii şi a lumii. Biserica nu se manifestă şi nu se descoperă în toată plenitudinea fiinţei sale, nu reali­zează toate posibilităţile ce le acoperă în ea însăşi. Actu­alizarea, întruparea şi deschiderea ei completă vor fi transfigurarea cosmosului, venirea unei noi lumi, in­staurarea împărăţiei lui Dumnezeu. Interiorul închide mult mai mari bogăţii decât exteriorul.

Un destin misionar, Pr. Alexander Schmemann

Părintele Alexander Schmemann: Fără bucurie, smerenia şi rugăciunea sunt lipsite de har

 

După Revoluţia din 1917, multe familii ruseşti şi-au părăsit patria, luând calea pribegiei. În Estonia anului 1921, într-una dintre aceste familii de emigranţi, s-a născut Alexander Schmemann, unul dintre cei mai remarcabili reprezentanţi ai teologiei ortodoxe în Occident.

Deşi s-a simţit întotdeauna fiu al poporului din care provenea, Alexander Schmemann nu a vizitat niciodată Rusia, din dispreţ faţă de regimul comunist.

După şapte ani petrecuţi în Estonia, familia Schmemann a plecat în Franţa, la Paris, unde Alexander a urmat studiile secundare.

Religiozitatea lui începe să se manifeste cu putere, tânărul licean partipicând la Liturghia de la catedrala „Alexander Nevsky“, unde frumuseţea cu care erau ţinute slujbele îl copleşea.

 Student şi profesor, la „Saint Serge“

 

Începutul celui de-al doilea Război Mondial l-a găsit ca student la Institutul Teologic „Saint Serge“ din Paris, unde mai târziu, a şi predat ca lector la catedra de Istorie Bisericească, dornic să aprofundeze situaţia Bisericii în secolul al XX-lea care, în diaspora, părea să fie în dezacord cu unitatea ecleziologică a Bisericii Universale. Studiile filologice făcute la Sorbona i-au adus acurateţea în exprimare şi au mijlocit contactul cu poezia franceză. În 1946, a fost hirotonit ca preot la parohia rusească din Clamart, unde a rămas cincisprezece ani. După ce a obţinut titlul de doctor în Teologie la Paris, părintele Schmemann a părăsit Europa, stabilindu-se în Statele Unite, unde a preluat conducerea Institutului Teologic „Sfântul Vladimir“ din New York, al cărui decan a rămas timp de douăzeci de ani. Aici, el a predat, pe lângă Istoria Bisericească, şi cursuri de Liturgică şi Pastorală. Respectat şi iubit de studenţii săi pentru stilul său oratoric şi exprimarea vie şi spirituală a ideilor, părintele Alexander Schmemann a rămas în amintirea celor ce l-au văzut şi ascultat datorită viziunii sale asupra culturii contemporane a vieţii Bisericii şi a Liturghiei.

 „Religia a devenit sinonimă cu o sobrietate incompatibilă cu bucuria“

 

În toate prelegerile sale, profesorul Schmemann a căutat să adâncească înţelegerea Ortodoxiei, pe care a văzut-o drept calea firească o omului spre Dumnezeu. Aflat mereu printre studenţi, majoritatea din ei de origine americană, neancoraţi într-un mediu religios autentic, părintele Schmemann i-a îndrumat în aprofundarea învăţăturii dogmatice a Bisericii, pe care fiecare credincios este dator să o trăiască fără crispare. Despre atmosfera de la şcoală, decanul Institutului „Sfântul Vladimir“ nota în 1976, în Jurnalul său: „Din punctul meu de vedere, jumătate din studenţi sunt periculoşi pentru Biserică – psihologia lor, tendinţele lor, un fel de obsesie continuă pentru ceva. Ortodoxia pe care aceşti studenţi, în mod conştient sau inconştient, o susţin este denaturată, îngustă, emotivă (…). Ceea ce lipseşte este «bucuria şi pacea în Duhul Sfânt.» Fără bucurie, smerenia şi rugăciunea sunt lipsite de har, deoarece puterea lor stă în bucurie. Religia a devenit sinonimă cu o sobrietate incompatibilă cu bucuria. Ea este, aşadar, neputincioasă. Oamenii aşteaptă de la religie (creştină) răspuns, linişte, sens, iar sensul e bucuria. Acesta este răspunsul ce cuprinde în el toate răspunsurile.“

Cuvintele lui Schmemann despre omul modern şi graba lui de a face cât mai multe lucruri deodată ne dezvăluie analiza atentă pe care acesta a făcut-o societăţii secolului al XX-lea. Decanul de la „Sfântul Vladimir“ socotea că greşeala majoră este identificarea vieţii cu activismul, cu gândirea. De aici se naşte incapacitatea de a „trăi“ pur şi simplu, adică de a simţi, de a preţui, de a trăi viaţa ca dar veşnic: „Eroarea fundamentală a omului contemporan este credinţa lui că, datorită tehnologiei, poate economisi timp, când, de fapt, este imposibil. Omul devine sclavul muncii lui tot mai intense. Este nevoie de ritm, de detaşare, de încetineală. De ce nu reţin studenţii tot ce li se predă? Deoarece nu au timp să devină conştienţi, să revină la ceea ce au auzit, să le pătrundă cu adevărat în minte. Un student al zilelor noastre înregistrează cunoştinţe, dar nu le asimilează; în consecinţă, aceste cunoştinţe nu «produc» nimic. O ploaie torenţială este mult mai puţin folositoare, la vreme de secetă, decât o ploaie măruntă, îndelungată! Dar ne aflăm mereu sub o ploaie torenţială – de informaţii, rapoarte, cunoştinţe, discuţii etc. Şi toate acestea zboară în jurul nostru, fără să rămână în noi, fiind date imediat la o parte de următorul torent.“

 „Când intrăm în Biserică, intrăm în cer“

Eros şi Biserica (de Popa Ioan I. Alexandru)

       Eros şi Biserica (de Popa Ioan I. Alexandru)                                                    

Poate mai mult decât oricine până la el, Freud a definit fiinţa umană ca fiind o fiinţă sexuală. Şi poate că împotriva nici unui instinct ca şi cel sexual, Biserica nu a luptat atat de acerb, cu o agresivitate dobermanică, asmutind conştiinţa asupra oamenilor şi transformând erotismul într-unul din cele mai grave păcate. Dar, fiind caracteristica definitorie a ontologiei umane, lupta aceasta se vadeşte a fi purtată împotriva omului, încercând să-l învrăjbească pe acesta împotriva lui însuşi. În fapt, dacă ar fi să subscriem opticii schopenhaueriene în această privinţă (şi asta este un adevăr axiomatic), scopul omului este reproducerea.

Privind în jur, la semenii noştri, vedem limpede că nimic nu-i împlineşte mai mult decât întemeierea unei familii şi, sub aspect negativ, nimic mai mult nu-i aruncă în disperare decât eşecul în dragoste. În fapt, pentru că iubirea este jertfă, iar suferinţa este o condiţie sine-qua-non a jertfei, a iubi înseamna a suferi. Ducând silogismul mai departe, întreaga viaţă este suferinţă, iar cum iubirea e caracterizată de suferinţă, rezulta că  între iubire şi viaţă este un raport de identitate. Tot ceea ce facem, atât involuntar, până la maturarea sexuală, cât şi mai apoi, prin muncă şi strădaniile noastre, facem în vederea împlinirii vocaţiei existenţei noastre, care este iubirea.

Taina Împărtăşirii (Pr. Alexander Schmemann)

                      Taina Împărtăşirii[1] (Pr. Alexander Schmemann[2])

De-a lungul veacurilor, dezvoltarea Liturghiei a suferit multe schimbări. Dar nu a existat o schimbare mai adâncă şi mai însemnată decât aceea care marchează până astăzi ultima parte a Sfintei lucrări euharistice, şi anume împărtăşirea cu Sfintele Daruri ale Trupului şi Sângelui lui Hristos. Întrucât partea aceasta culminează şi împlineşte întra-adevăr Taina cea mai sfântă a Euharistiei – şi prin aceasta întreaga Liturghie – ne vom opri asupra ei, mai bine zis ne vom opri asupra modificărilor care au survenit şi au determinat-o.

La început, împărtăşirea tuturor credincioşilor la Liturghie era concepută de Biserică drept scopul vădit al Euharistiei şi înfăptuirea cuvintelor Mântuitorului: “Să mâncaţi şi să beţi la Cina Mea, în Împărăţia Mea” (Lc. XXII, 30). De aceea, “prin forma ei”, Euharistia era Cina, era împlinirea ei prin împărtăşirea obştească. Toate acestea sunt vădite şi în perspectiva ortodoxă, aşa încât nu e nevoie de argumente.

Explicarea este cerută de îndepărtarea treptată – de-a lungul istoriei – a unui număr tot mai mare de membri ai Biserici de la înţelegerea aceasta a Euharistiei, reducând-o la o înţelegere individuală. Credinciosul contemporan şi omul bisericesc nu simte nevoia de a se împărtăşi la fiecare Liturghie. El cunoaşte din catehism, “că Biserica, cu vocea ei de mamă, îi îndeamnă pe râvnitorii de evlavie să se mărturisească înaintea preotului duhovnic şi să se împărtăşească de patru ori pe an sau în fiecare lună, iar pe toţi, în mod obligatoriu, o dată pe an”[3]. Acela care doreşte să se împărtăşească e obligat a primi taina mărturisirii şi, în sfârşit, trebuie să subliniem că, dacă un mirean doreşte să se împărtăşească “peste norma obişnuită”, dorinţa lui neavând nici o bază în învăţătura bisericească a Tainei, este considerat de obicei ca unul care caută “a se împărtăşi des”, şi nu ca unul care împlineşte chemarea creştină, ca mădular al Biserici, ca mădular în trupul lui Hristos. Această concepţie a intrat şi s-a întărit atât de puternic în viaţa bisericească, încât în Catehism aflăm întrebări ca de exemplu: “Ce participare pot avea, în Liturghia Dumnezeiască, aceia care o ascultă doar, fără a primi Sfânta Împărtăşanie ?”. Răspunsul la această întrebare: “Ei pot şi trebuie să participe cu rugăciunea, cu credinţa şi cu aducerea-aminte neîncetată a Domnului nostru Iisus Hristos, care a poruncit ca aceasta să faceţi întru pomenirea Lui”. (Observăm însă că împărtăşirea cu Sfintele Daruri a poruncit-o Hristos tocmai prin cuvintele: “Luaţi, mâncaţi…Beţi dintru acesta toţi…”) Menţionăm, de asemenea, că întrebările cu privire la cei ce nu se împărtăşesc şi răspunsurile date se referă la majoritatea credincioşilor şi nu numai la cazurile excepţionale. Vai, excepţia de la această învăţătură o alcătuiesc tocmai cei care se împărtăşesc…

Ce s-a întâmplat ? Cum şi de ce se menţine de veacuri această metamorfoză în înţelegerea Euharistiei – nu numai de către poporul bisericesc, dar şi de episcopi, de cler şi, în sfârşit, de teologi – care reduc Euharistia la “una dintre taine”, la unul dintre “mijloacele de sfinţenie”. Oricât de straniu ar părea, noi nu aflăm răspuns la aceste întrebări în teologia noastră oficială, academică. Şi totuşi, după cum am arătat mai sus, aici nu e vorba despre o evoluţie a disciplinei bisericeşti, o diminuare a evlaviei, o influenţă apuseană etc., aici este vorba de o cotitură spirituală în conştiinţa şi înţelegerea Bisericii înseşi, în întregul ei. Aici este vorba, cu alte cuvinte, de criza ecclesiologică asupra căreia vom concentra atenţia noastră.

DIALOGUL LUTULUI CU FIINŢA (prof.dr. Vasile Chira)

Atotputernice Stăpâne,                                    

1. Iartă-mă că îndrăznesc să-Ţi ispitesc nepătrunsul gândurilor, dar o fac cu dreptul celui care suferă.
2. Sunt un tânăr bolnav de SIDA, un mort umblător, neajutorat şi trist.
3. Prietenii mă ocolesc, semenii nu-mi aud strigătul, morţii încă nu mă recunosc, iar Cerul mi-e potrivnic.
4. Această boală este mai grea decât suferinţele pe care le-a îndurat Fiul Tău.
5. SIDA este o cruce pe care te zbaţi şi nu-ţi poţi da duhul chiar dacă toate catapetesmele plesnesc şi lumea se întunecă de nori,
6. un rug care te arde fără să te mistui degrabă, o moarte perfidă ce te omoară şi te învie de infinite ori.
7. În faţa acestei boli, stoicii şi-ar fi pus tratatele pe foc, iar Iov ar fi recurs la suicid.
8. Zilele mi se împuţinează şi pământul aşteaptă să mă soarbă în pântecul lui de Leviatan neînduplecat, prea strâmt pentru universul cu care voi pogorî în el şi prea larg pentru un pumn de carne batjocorit de căngile păsării SIDA.
9. Sunt tânăr, Doamne, şi glasul îmi piere, picioarele-mi slăbesc, iar gura mi-e plină de fiere.
10. Pieptul îmi arde şi pară de foc coboară pe grumazul meu.

Banc (creştin)

   Banc (creştin)

  Un romano-catolic se mântuieşte, îngerul păzitor îl ia în Împărăţia Cerurilor şi-i arată toate frumuseţile raiului.

Scurgerile nocturne (Pr. Prof. John Breck)

         Scurgerile nocturne (Pr. Prof. John Breck)                         

 

     Părintele John Breck s-a născut într-o familie protestantă din Statele Unite ale Americii. A păşit pentru prima dată într-o biserică ortodoxă la Institutul Saint Serge din Paris, în 1966 când a venit cu familia în Europa pentru a-şi termina studiile la Heidelberg. Fără să înţeleagă un cuvânt, pentru că se oficia în slavonă, a avut impresia că a ajuns acasă, după cum mărturiseşte, deşi pelerinajul abia începea. Treptat, în paralel cu doctoratul făcut la Heidelberg în domenoiul riguros al exegezei, a studiat şi învăţătura Bisericii Ortodoxe. Când şi-a terminat doctoratul, s-a stabilit cu familia în Franţa cu scopul de a intra în Biserica ortodoxă, ceea ce s-a întâmplat la sfârşitul anului 1973. În 1977 a fost hirotonit preot. După trei ani pe care i-a petrecut ca profesor la un seminar teologic din Alaska, a predat timp de 12 ani la presigiosul Institut Sfântul Vladimir din New York. În prezent este profesor de Bioetică şi Hermeneutică la Institutul Teologic Saint-Serge din Paris.

Mai jos vom reda un fragment din cartea Darul Sacru al vieţii de Pr. John Breck, publicat la Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2007, referitor la Scurgerile Nocturne:

«Trebuie să facem câteva scurte referiri la scurgerile nocturne şi la modul greşit în care acestea sunt înţelese. De multe ori vin la spovedanie tineri care poartă un sentiment de vină pentru aceste scurgeri. Dacă ele au loc sâmbăta sau în ajunul unei sărbători, problema este dacă ei pot primi Sfânta Împărtăşanie.

Adesea bărbatul este preocupat de faptul că a săvârşit „păcatul lui Onan” (Facere 38, 9) şi se simte responsabil pentru a-şi fi „risipit sămânţa”. Deşi în limbajul zilelor noastre, „onania” se referă la masturbarea masculină, sensul său originar era legat mai degrabă de coitus interruptus. (Păcatul lui Onan nu constă în faptul el se masturbează, ci în aceea că refuza să împlinească responsabilitatea leviratului, a cărui datorie era să o însămânţeze pe văduva fratelui său în scopul de a asigura continuitatea neamului acestuia. Cu alte cuvinte, păcatul nu constă atât în faptul că „vărsa sămânţa jos”, cât în refuzul de a se supune legii leviratului). Dacă sperma este risipită prin masturbare, aceasta este rezultatul unei acţiuni păcătoase. Totuşi, nu se poate spune acelaşi lucru despre scurgerile nocturne.

Trebuie să înţelegem că aceste scurgeri nocturne sunt un aspect normal şi sănătos al funcţionării trupului. Ca şi multe altele, ele pot fi cauza păcatului dacă sunt însoţite de sentimente şi imagini corespunzătoare şi, mai ales, dacă duc la masturbare. Chiar sentimentele senzuale ce însoţesc şi provoacă adesea scurgerile, sunt produsul biologiei noastre şi cu greu pot fi calificate drept un rău moral.

„…şi vor fi amândoi un trup” (Geneză 2,24) (Busuioc Andrei)

„…şi vor vi amândoi un trup”(Geneză 2,24)

Dacă e să vorbim de modul de existenţă a Sfintei Treimi, atunci ceea ce cu precădere o caracterizează este comuniunea în iubire şi libertate a celor trei persoane treimice: Tată, Fiu şi Duhul Sfânt (1), o iubire kenotică (de deşertare) uneia faţă de alta. Vă veţi întreba poate ce legătură are titlul articolului cu modul de fiinţare a celor trei persoane din Sfânta Treime? Răspunsul îl găsim chiar din primele rânduri ale Sfintei Scripturi: „ Şi a zis Dumnezeu: „ Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră… Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; … a făcut bărbat şi femeie.” (Geneza 1:26-27). Ne dăm bine seama că scopul creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu este ca să se împărtăşească de viaţa Acestuia care în unitatea iubirii desăvârşite a persoanelor libere. Aceasta o confirmă însuşi Hristos în noaptea dinaintea patimilor Sale: „ Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca să fie una precum suntem Noi. … Dar nu numai pentru aceştia (ucenicii) Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis. … Eu întru ei şi Tu în Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime. … Pentru ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei.” (Ioan 17: 11,20,21,23,26). Lucrarea lui Hristos şi a Duhului Sfânt în istorie este „să adune laolaltă pe fiii lui Dumnezeu cei împrăştiaţi” (Ioan 11:52) din pricina păcatului, într-un singur trup care să constituie Biserica, trup al cărui cap să fie Hristos. Astfel Biserica este fostul Adam sfâşiat de păcat, dar care a fost adunat şi întregit de Hristos prin Duhul Sfânt şi adus către Tatăl pentru a se putea împărtăşi de viaţa Sfintei Treimi. Deci putem afirma cu toată siguranţa împreună cu Mitropolitul Ioannis Zizioulas că „ Biserica este chip al lui Dumnezeu”(2) care fiinţează, în perioada pribegiei sale pe pământ, sub forma adunării euharistice a poporului lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur şi Taina Euharistiei (de Stanila Iurie)

  

                                          

Sfântul Ioan Gură de Aur şi Taina Euharistiei

 

                                             

 

Εκκλησία-adunarea celor chemaţi, darul dumnezeiesc oferit întregii umanităţi. Scopul trinităţii asupra creaţiei fiinţelor raţionale a fost crearea acestei realităţi denumită Biserică.

Când spunem Biserică, imediat trebuie sa se ivească pe orizontul realitaţii noastre noetice, cuvântul Euharistia. Euharistia, această Taină a împărăţiei ¹ după renumita expresie a părintelui Alexander Schmeman, reprezintă acel pilon pe care se fundamentează această întreagă instituţie teandrică.

Taina euharistiei constituie prin excelenţă descoperirea însăşi a bisericii şi nu o taină printre celelalte taine ale bisericii.

Am ales acest generic, deoarece marele retor antiohian Sf. Ioan Gură de Aur, era chemat des să vorbească despre Euharistie. Fiind pus în situaţia de a explica Sfânta Scriptură poporului, el o făcea într-un mod destul de specific. Specificitatea tâlcuirii sale, rezidă în felul aprins al comunicării sale, cât şi în frecvenţa deasă a ermineuticii pasajelor euharistice. Interesantă remarcă face eminentul teolog al sec. XX, John Meyendorff şi anume că Sf. Ioan Gură de Aur nu a aparţinut epocii sale ². Adică, ermineutica sa scripturală, aparţinea mai mult secolelor anterioare vieţii lui, dacă e să o comparăm cu cea a unor cercuri teologice în care deja se făcea prezentă destul de mult influenţa concepţiilor platonice, origeniste şi neoplatonice. 

Concepţia hrizostomică asupra Tainei Euharistiei, a fost una trează teologic, fără mistificări şi dezvoltări eronate cum au început să apară mai apoi, bunăoara în corpusurile areopagitice. El a fost aproape în învăţătura euharistică de cea a Sfinţilor Ignatie Teoforul, Irineu al Lyonului si alţii. Biblismul abordării teologice a temei euharistice, se datorează şi faptului că el a aparţinut şcolii de exegeză antiohiene. Sf. Ioan Hrisostom a urmat cursurile de exegeză a lui Teodor de Mopsuestia. Dar într-un anumit mod, el a evitat învăţăturile greşite ale profesorului său, care ulterior a fost condamnat ca eretic.

Marele retor antiohian vorbeşte despre euharistie în modul următor : „ Împărtăşirea cu Trupul si Sângele Domnului, deschizând credinciosului porţile Împărăţiei Cerurilor devine deja aici pe pământ izvor de sfinţire şi mântuire : Această trapeză este putere pentru sufletul nostru, întărirea inimii, temei pentru încredere, nădejde, mântuire, lumină, viaţă. Trecând dincolo (în Împărăţia lui Dumnezeu, nota trad.) cu această jertfă, noi cu o mare îndrăzneală vom intra în locaşurile sfinte, ca şi cum am fi păziţi din toate părţile cu o armă de aur. Dar de ce vorbesc eu de viitor ? Această taină şi aici îţi face pentru tine pământul, cer.” ³

Masturbarea, cauze şi efecte (Pr. Prof. Basil Zion )

 Masturbarea, cauze şi efecte   (Pr. Prof. Basil Zion )

 

  

   Părintele Wiliam Bazil Zion este preot în Biserica Ortodoxă din America, în cadrul  Arhiepiscopiei Canadei şi profesor în Departamentul de studii religioase  la Queen’s University in Kingston, Ontario. Ca profesor de teologie  morală, a încercat să deschidă o dezbatere despre multiplele întrebări care s-au iscat de-a lungul timpurilor ce vizează personalitatea umană în diversele ei ipostaze, încercând să argumenteze viziunea sa proprie, cu texte din Sfânta Scriptura şi Sfinţii Părinţi, dar şi analizând rezultatele unor cercetări psihosociale. Atitudinea luată de părintele Bazil privind faptele care creează dezarmonie în personalitatea umană, precum şi în întreaga societate, ne-a făcut să tratăm acest subiect, pentru ca cei care au fost afectaţi, să conştientizeze pericolul în care se află, iar ceilalţi să-şi păstreze puritatea sufletului şi a trupului. Abordarea problemelor puse în discuţie, nu anexează un răspuns exact sau definitiv la fiecare dintre ele, ci constituie un punct de la care începe dialogul.

   Cititorul ortodox, care cunoaşte literatura sexuală modernă, publicată de medici şi sexologi, va fi de acord cu faptul că în zilele noastre masturbarea a ajuns să fie acceptată de către societatea seculară ca normală pentru adolescenţi şi chiar pentru adulţii, căsătoriţi sau nu. Apărătorii moderni ai masturbării nu găsesc în ea nici o consecinţă înfiorătoare a vreunei degenerări mentale sau fizice, considerând-o ca pe o practică acceptabilă şi normală. Totuşi, în loc să fie considerată ca un fenomen trecător al adolescenţei, ea este considerată de mulţi autori profani ca având un caracter pozitiv, producând mai multă plăcere decât actul conjugal, şi de aceea netrebuind să fie abandonată.

    Una dintre cele mai evidente schimbări culturale ale revoluţiei sexuale din lume, în viziunea sociologilor şi psihologilor, menţionată de pr. Bazil Zion în lucrarea „Eros şi transformare” este masturbarea, considerată ca legitimă şi respectabilă, normală şi morală de către majoritatea educatorilor sexuali. Kinsey, un sociolog american, într-un raport al său concluzionează că 40 % dintre femeile din Statele Unite se masturbează: 63% dintre absolventele de facultate au practicat masturbarea, la fel şi 59% dintre absolventele de colegiu, precum 34% din absolventele unei anumite forme de învăţământ. Masturbarea în rândul femeilor a început să se dezvolte încă din Evul Mediu, rămânând constantă până astăzi. Din rândurile bărbaţilor americani, 92% practică masturbarea care duce la orgasm; 96% absolvenţi ai învăţământului superior; 95% dintre absolvenţii de colegii şi 89% dintre absolvenţii a diverse forme de învăţământ. Masturbarea, în opinia experţilor, în rândul bărbaţilor scade după căsătorie. Astfel, 70% dintre bărbaţii căsătoriţi, având o pregătire superioară, îşi găsesc 9% plăcere sexuală în masturbare. Datele prezentate de Kinsey sunt confirmate şi alte surse, atât în Europa cât şi America. Într-adevăr, într-un articol publicat în „New York Times”, la 4 noiembrie 1987, se sublinia schimbarea de opinie şi de practică în ceea ce priveşte masturbarea în Statele Unite.